Santiago Hernán Vázquez
Mendoza
ARGENTINA

Epistemología de la psicología en Leornardo Castellani: repercusiones de los conceptos de sustancia y accidente.

Resumen

La obra de Leonardo Castellani abunda en intuiciones y originales criterios de análisis no desarrollados. Uno de ellos es la compresión de la estructuración epistemológica de la psicología moderna a partir del análisis de los embates sufridos por el concepto de sustancia, desde la escolástica nominalista en adelante. El presente trabajo explota esta idea. La pone a prueba a partir de un somero recorrido por la historia de la filosofía, comenzando por lo que Aristóteles y Santo Tomás quisieron significar con los conceptos de sustancia y accidente, refiriendo luego el derrotero que siguen tales conceptos en filósofos como Occam, De Autrecourt, Descartes, Locke, Hume; intentando ver cómo en éstos últimos predomina una noción de sustancia extraña al sentido aristotélico de la misma, y cómo tal noción es la que llega a la psicología moderna jugando un papel fundamental en su configuración epistemológica. El trabajo ofrece resultados parciales y desarrollos brevísimos del abordaje de una temática amplia que requiere de nuevas elaboraciones y extensas profundizaciones.

Epistemología de la psicología en Leornardo Castellani: repercusiones de los conceptos de sustancia y accidente.

La psicología contemporánea depende directamente –como ha dicho, entre otros, el Dr. Martín Echavarría- de la filosofía moderna. Las vías de análisis que se ofrecen al investigador a la hora de indagar acerca de tal dependencia, son innumerables. Una de tales vías –de notable potencia esclarecedora a nuestro entender- nos la ofrece el Padre Leonardo Castellani. La vasta obra de este filósofo argentino abunda, nos dice Juan Carlos Ballesteros, en intuiciones geniales que quedaron truncas (Ballesteros, 1981). Entendemos que esta justa observación acerca de la obra de Castellani, puede ser aplicable al planteo que aquí nos proponemos poner a prueba. Las consideraciones del Padre Leonardo acerca de la importancia que reviste el análisis de los embates sufridos por el concepto de sustancia a la hora de comprender la configuración epistemológica de la psicología moderna, aunque realmente esclarecedoras no dejan de ser, para nuestro interés, sumamente exiguas .
De modo que poner a prueba el planteo de Castellani puede redundar, por las virtualidades que consideramos en él contenidas, en novedosos aportes de esclarecimiento. Tal es el propósito del presente trabajo.
Intentaremos entonces, a partir del planteo concreto de Castellani, una primera y brevísima aproximación a los conceptos de sustancia y accidente, tal como Aristóteles y Santo Tomás los acuñaron; para realizar posteriormente un seguimiento igualmente somero del poco feliz derrotero sufrido por la noción de sustancia en el marco de la filosofía moderna, que tiene a la psicología que nace en el siglo XIX (que en este preciso sentido no se diferencia de la psicología de nuestros días) como su producto, según intentaremos ver.

Planteamiento inicial
En su obra Elementos de Metafísica nuestro autor aborda con suma agudeza, aunque con idéntica brevedad, la temática que nos ocupa. Dejando sentado lo que en la ontología clásica sea sustancia y accidente, realiza una pequeña disquisición sobre los modos erróneos de entender estos conceptos y los peligros filosóficos que entraña su inadecuada comprensión, refiriendo como ejemplo de esto último a algunos filósofos modernos que, a partir de Descartes –aunque con antecedentes en la escolástica decadente- manejarían una noción de sustancia extraña a la letra aristotélica. Así llega nuestro autor, en un somero recorrido por la filosofía moderna, hasta los psicólogos fenomenistas que intentando negar la sustancia (en su acepción cartesiana y empirista) y con ello el alma sustancia, lo que harían, en rigor, sería sustantificar los accidentes.
Otra de las alusiones directas a nuestro tema la hace Castellani en el curso Psicología humana, refiriéndose precisamente al fenomenismo y su cometido de intentar una “psicología sin alma”. Dicho cometido procedería, según Castellani, de una falsa concepción de sustancia entendida como “una especie de cascote, o de cogollo, o de hoguera con chispas o de viento, o de aliento, o de éter” en tanto “pensaban que era un sujeto inerte, ocultado por los accidentes e incapaz de dar cuenta del aparecer y la sucesión de ellos” (Castellani, 1997). Menciona nuestro autor a propósito, al psicólogo Lange, cuyas líneas directrices de pensamiento expone en su diccionario de psicología. Caracteriza aquí a Lange, como un filósofo neokantiano que encabezó la “dirección fisiológica y se distinguió sobre todo por sus trabajos en psicología experimental” (Castellani, 1996). Dicha caracterización encuentra corroboración historiográfica –y adelantémonos brevemente aquí- en el esquema propuesto por Ramón Sanz Ferramola para intelegir la psicología del siglo XIX. Lange, siguiendo la dirección fisiológica y destacándose como psicólogo experimental según nos dice Castellani, podría incluirse entre aquellos psicólogos que, según Ferramola, intentando restituirle a la psicología el estatuto epistemológico arrebatado por Kant, sostienen –en oposición al filósofo de Königsberg aunque siguiendo su criterio de demarcación- que en la psicología es posible la matemática y la experiencia (Sanz Ferramola, 1996).
Contra Lange y el fenomenismo en general, entonces, lanza Castellani su diatriba, señalándolos como víctimas de una confusión acerca de la noción de sustancia. Esta psicología sin alma –cuyo objeto será, a partir del siglo XIX, el fenómeno desgajado y desentendido de un soporte que lo haga ser y del que él es manifestación-, y las falsas dialécticas epistemológicas que con ella se desarrollan y de ella se alimentan –verbigracia, psicología experimental o científica vs. Psicología metafísica o racional- se pueden entender, a nuestro modo de ver, como consecuencias de aquella confusión, como lo intentaremos notar.
Castellani esclarece al pasar, en breves referencias halladas en otras obras, la naturaleza de tal confusión. Se impone la necesidad –nos dará a entender al respecto- de entender la noción de sustancia, “no como un substratum inerte de las cosas cambiantes” (Castellani, 1976) -tal sería el sentido que adquiere después de Descartes quien “sacó su noción de sustancia de la física y de la escolástica decadente”(Castellani, inédito)- sino como llegó a entenderla, por ejemplo -nos sigue diciendo Castellani-, el filósofo gascón Maine de Birán quien negándola en un primer momento por entenderla “al modo suarista y cartesiano (…) se reconcilió más tarde con la substancia” (Castellani, inédito), “recayendo en Aristóteles sin saberlo; o sea, en la noción justa de substancia dinámica” (Castellani, 1976).
Intentemos ahora sí, ir poniendo a prueba el planteo que nos propone nuestro autor, aproximándonos, en primer lugar, a las nociones antiguas de los conceptos metafísicos que nos ocupan y a sus implicancias.

Sustancia y accidente en Aristóteles y Tomás de Aquino
Es Aristóteles quien acuña por primera vez estos dos conceptos que pasan a ser piedra angular de su metafísica. En el libro que lleva este nombre nos dice el filósofo helénico, en más de una ocasión, que “el ser se dice de diversas maneras”, y especifica dicha diversidad con idéntica insistencia “Se denomina ser a lo que es accidentalmente o a lo que es en sí (…) La sustancia es la causa intrínseca de la existencia de los seres que no se refiere a un sujeto (…) Accidente se dice de lo que se encuentra en un ser (…) se produce, existe, pero no tiene la causa en sí mismo, y solo existe en virtud de otra cosa” (Aristóteles, 2004)
El filósofo helénico deja así establecida una distinción metafísica que será cara al pensamiento filosófico posterior.
Varios siglos después, Santo Tomás hará suyos estos conceptos y perfeccionará su exposición. Sostendrá, por ej., en su denso opúsculo Sobre el ser y la esencia: “El ente de modo absoluto y primero se dice de las sustancias, y luego, de modo relativo, de los accidentes (…) [Los accidentes] no tienen una existencia en sí independiente del sujeto (…) Más aquello a lo que adviene un accidentes es un ente completo en sí, subsistente en su existir, el cual, por cierto, precede naturalmente al accidente que sobreviene” (Tomás de Aquino, 1974)
La sustancia es el ser en sentido propio; y el accidente es, en tanto parte de la sustancia. El ser le viene de la sustancia. Así, lo que se conoce propiamente es la sustancia; a partir de su manifestación fenoménica por cierto, pero teniendo en cuenta que es ella lo manifestado. La manifestación fenoménica no puede ser nunca en cuanto tal, límite más allá del cual no podría acceder nuestro conocimiento, como quiere Kant, puesto que “en modo alguno, nos dice Jolivet, la sustancia corresponde a una ‘cosa’ inerte bajo el flujo fenomenal” (Jolivet, 1961), que por lo tanto resultaría incognoscible o inconcebible. Por ello Castellani señala que no se puede negar la sustancia sin destruir la inteligencia. Y es que el objeto de ésta es el ser, ella es en acto por el ser; y el ser se dice principal y propiamente de la sustancia. Se entiende así la afirmación de Santo Tomás en otro lugar cuando dice que “el accidente es posterior a la sustancia en el tiempo y en el conocimiento” (Tomás de Aquino, 1988)
Castellani, luego definir, a la par de Aristóteles y Santo Tomás, los conceptos de sustancia y accidente, inicia su confrontación con los que los niegan o malentienden y afirma: “La sustancia es la cosa: primer objeto de nuestro entendimiento, que no se puede negar sin destruir la inteligencia. No se ha de imaginar, pues, la sustancia como un carozo inerte revestido de otras realidades, el movimiento, incluso –que en realidad se convertirían en sustancias superpuestas. La sustancia es el principio del movimiento y el ser mismo de todos sus accidentes: ser filósofo, estar triste, reírse, son accidentes ¿quién no ve que dependen dinámicamente de la sustancia?” (Castellani, 1977)
A partir del citado párrafo inicia nuestro autor un rápido recorrido histórico, en el que da cuenta del itinerario poco feliz que habría seguido la noción de sustancia, a partir de la escolástica decadente “que sustantificó los accidentes y multiplicó los modos sustanciales” (Castellani, 1977).
Históricamente se ha designado con la denominación escolástica decadente a las corrientes filosóficas disolventes del siglo XIV que tendrían en el inglés, Guillermo de Occam, su más importante representante. Un somero análisis del pensamiento de Occam basta para verificar lo que Castellani apuntó. Y es que la celebérrima navaja del inglés no se detiene, en su desgarradora acción, ante doctrina metafísica alguna. Su principio de economía (entia non sunt multiplicanda sine necessitate) unido a su empirismo de base que señalan los historiadores de la filosofía Rafael Gambra, González Álvarez y Guillermo Fraile entre otros, son aplicados a la distinción aristotélica de sustancia y accidente: ¿Por qué hablar de sustancias si lo único percibido son los accidentes? A propósito nos dice González Álvarez: “[Según Occam] la filosofía, no apoyada en los datos de la revelación, y sin posibilidad de penetrar en el ámbito de la sustancia, deberá constituirse como ciencia comprobativa de lo accidental y explicativa de lo fenoménico” (Gonzalez Alvarez, 1960)
Contemporáneo a Occam, y en cierto modo discípulo de éste, aparece un filósofo menos popular que aquél pero no menos incisivo en su crítica a la metafísica aristotélico-tomista. Se trata de Nicolás de Autrecourt perteneciente también a la escolástica del siglo XIV. Castellani menciona a dicho filósofo en su obra “De Kierkegaard a Tomás de Aquino” al tratar sobre la problemática del conocimiento. Lo caracteriza en dicha obra como “el Hume medieval”. Y es que la crítica que desarrolla De Autrecourt guarda sorprendente similitud, como veremos, con la que más adelante efectuará el escéptico de origen escocés, David Hume. En lo que al concepto de sustancia se refiere, este filósofo de la escolástica decadente sostendrá: “No es evidente la existencia de sustancias distintas de la propia alma, si por sustancia se entiende una realidad distinta de las impresiones de los sentidos tal como nos las suministra la experiencia […] De otras cosas sólo percibimos experimentalmente los accidentes que impresionan nuestros sentidos. Pero de esas apariencias no es lícito inferir que existe una sustancia”. (Fraile, 1986)
Las cuestiones que estos dos pensadores dejan planteadas comienzan a ser desarrolladas luego en el pensamiento moderno.
Así como De Autrecourt señala que “Aristóteles no tuvo nunca la evidencia de una substancia cualquiera distinta de la de su alma, al menos cuando se entiende por ‘substancia’ una cosa distinta de los objetos de los cinco sentidos exteriores y de nuestras experiencias formales” (Jolivet, 1945); también Descartes se levantará contra las formas sustanciales del aristotelismo a las que considera, nos dice Jolivet, “una explicación meramente verbal y falaz de los fenómenos naturales” (Jolivet, 1945). Se pronuncia Descartes, nos dicen Reale y Antiseri, a favor de la existencia de una multiplicidad de substancias, pero “propuso teorías sobre la substancia que se apartaban por completo de las clásicas y escolásticas” (Reale & Antiseri, 1988). Y es que la sustancia comienza a ser a partir de estos filósofos “un carozo inerte incapaz de dar cuenta de la aparición y sucesión de los accidentes” (Castellani, 1995).
Descartes propondrá una definición de sustancia que Castellani califica de ambigua, y que llevará, por lo mismo, a una confusión respecto a la realidad de los accidentes, cuando no a su negación, dirá el Padre. Descartes dirá que “por sustancia no podemos entender sino la cosa que existe de tal modo que no tenga necesidad de ninguna otra para existir”, y separará esta sustancia, asequible solo al espíritu, de las “formas externas” que captan los sentidos. Dirá en sus Meditaciones metafísicas desarrollando el ejemplo de la cera: “Cuando hago distinción entre la cera y sus formas externas, y, como si la hubiese quitado sus ropas, la considero desnuda, entonces, y aunque muy bien pueda encontrarse algún error en mi juicio, es cierto que no me es posible concebirla de esta forma sino siendo un espíritu humano” (Descartes, 2004). De esta manera “los cuerpos, propiamente hablando, no son concebidos sino por la facultad del entendimiento (…) No los conocemos por el hecho de verlos o tocarlos, sino solamente por concebirlos en el pensamiento” (Descartes, 2004). Hay un algo oculto detrás de las formas externas (cualidades variables) perceptibles por los sentidos, de tal manera que la unidad entre la substancia y los accidentes o entre las cosas y sus atributos, permanece –como dice Jolivet- “en un arcano impenetrable” (Jolivet, 1945)
A la capciosa unión que realiza Descartes entre la substancia y su atributo principal, asignándoles no una distinción real sino de razón, sucede una no menos capciosa separación entre la misma substancia, esencialmente extensa o esencialmente pensante, y sus atributos variables que son aquellos que captan los sentidos y que, en tanto variables, nada dicen de la cosa. “La cera se acerca al fuego. Lo que queda de sabor se exhala: el olor se desvanece; su color cambia, la figura se pierde, el tamaño aumenta, se hace líquida, se calienta, y apenas se la puede tocar y, si la golpeamos ya no producirá sonido alguno ¿Permanece siendo la misma cera después de estos cambios? Debemos reconocer que sigue siendo la misma cera, y nadie podrá negarlo. Pero entonces, ¿qué es lo que se conocía tan distintamente en aquel pedazo de cera? Ciertamente no puede ser nada de lo que se había observado por medio de los sentidos, puesto que han cambiado todas las cosas que percibíamos por el gusto, el olfato, la vista, el tacto o el oído se han visto alteradas y, sin embargo, sigue siendo la misma cera. Tal vez sea lo que ahora pienso, a saber: que la cera no era ni aquella dulzura de miel, ni ese agradable olor a flores, ni esa blancura, ni esa figura, ni ese sonido, sino tan solo un cuerpo que poco antes se me aparecía bajo aquellas formas, y que ahora se hace observar por otras (…) Apartando todas las cosas que no pertenecen a la cera, veamos lo que queda de ella. Ciertamente no permanece nada más que algo extenso” (Descartes, 2000)
Comenzará a tomar forma así el proceso de separación entre los modos del ser que culminará en la ruptura definitiva que consumarán Hume y Kant
Hasta aquí el planteo de Castellani se nos muestra verosímil. La sustancia occamista y cartesiana es la “sustancia muerta contra la que se alzó Fitche”. En modo alguno se trata de la sustancia de Aristóteles y Santo Tomás. Para estos dos filósofos, los dos modos de ser no se identifican pero sí son inseparables de tal manera que los accidentes no pueden existir sino en la sustancia, y la sustancia existe “accidentada”, manifestada en los accidentes. “Conocer el accidente es conocer la sustancia, nos dice Verneaux, puesto que el accidente no tiene ser más que en la sustancia” (Verneaux, 1978).
Pero el paso ya estaba dado. La crítica de la escolástica nominalista por un lado, y la metafísica cartesiana por otro, irradiarían en adelante un influjo determinante en el modo de concebir conceptos fundamentales como los que aquí nos ocupan. La vertiente empirista del racionalismo que surgiría inmediatamente después de Descartes daría a la metafísica de la sustancia y el accidente la estocada final. Kant intentará revivir, algunas décadas después, a la sustancia, rebautizándola con el nombre de Noumenon, pero la prístina sustancia aristotélica habíase perdido en la densa bruma de las elaboraciones nominalistas y racionalistas. “El lejano recuerdo de Aristóteles y de su sustancia que ‘existe en sí’ al igual que el noumeno ” que dice Verneaux, no fue suficiente, y así la psicología que surgirá en el siglo XIX arrastrará esta herencia.
Pero sigamos con nuestro breve recorrido que nos permitirá enfocar mejor la repercusión en la psicología de este itinerario metafísico.
Castellani subraya que luego de la ambigua noción que Descartes da de sustancia, las dos corrientes poscartesianas, el racionalismo puro y el empirismo inglés, extraerán las conclusiones lógicas que de ella se derivan. Spinoza caerá en el panteísmo del que Leibniz intentará huir “suplantando la ‘sustancia única’ [de aquél] con una polvareda infinita de sustanzuelas sobrepuestas y mal unidas que llamó mónadas” (Castellani, 1951). Por otro lado el empirismo inglés negará la sustancia “afirmando con razón que lo que percibimos nosotros son los actos, emociones, ideas, figuras y colores – y no ningún núcleo misterioso, indivisible e invisible” (Castellani, 1951).
Dejemos por el momento el racionalismo y veamos brevemente los desarrollos del empirismo en sus dos representantes más conspicuos: John Locke y David Hume.

John Locke: Un algo poco claro
No obstante el énfasis que pone Locke desde las primeras páginas de su Ensayo sobre el entendimiento humano, en separarse de Descartes en lo que a la concepción de las ideas se refiere; se observa, sin embargo, al analizar su noción de sustancia, llamativa continuidad con el pensamiento del filósofo francés.
Locke, desde un primer momento, intenta restablecer -contra Descartes- el viejo principio aristotélico que sostenía que “nada hay en el intelecto que no haya pasado antes por los sentidos”, pero la dirección que toma esta expresión en el pensamiento de Locke marcará la diferencia esencial que guarda su reflexión con la de Aristóteles. Locke sostendrá que nuestro conocimiento del mundo no puede ir más allá de las cualidades sensibles que impresionan nuestros sentidos y que él llamará ideas simples: “Aún en las cosas que nosotros creemos conocer de la manera más íntima y comprender con más exactitud, no podemos ir más allá de esas ideas simples (…) no podemos descubrir nada más que esas ideas simples que recibimos originariamente por la sensación y por la reflexión”. (Locke, 1963)
La reflexión para Locke, da origen a las ideas sobre las propias operaciones psicológicas: “Es la percepción de las operaciones de nuestra mente cuando se ocupa de las ideas que ha recibido”. De este modo la sensación y la reflexión así entendida “son las dos fuentes de conocimiento de las cuales dimanan todas las ideas que tenemos o podemos tener naturalmente” (Locke, 1963). Además de las ideas simples, Locke señala que existe un segundo tipo de ideas: las complejas, entre las cuales se incluiría la de sustancia que, como podemos deducirlo, no procedería de la realidad ni tendría sustento en ella sino que se formaría por combinación de ideas simples. “Las ideas complejas son modos, o sustancias, o relaciones […] Estando provista la mente, como tengo ya explicado, de un gran número de ideas simples que le han venido por los sentidos, por las impresiones que reciben de los objetos exteriores, o por la reflexión sobre sus propias operaciones, advierte también que un cierto número de esas ideas simples van constantemente unidas […] No pudiendo imaginar cómo esas ideas simples subsisten por sí mismas, nos acostumbramos a suponer cierto sustrato en el cual ellas subsisten, y del cual resultan, y al que, por eso, llamamos sustancia […] Todas nuestras ideas de las diferentes especies de sustancias no son más que colecciones de ideas simples, con la suposición de un algo al que pertenecen y en el cual subsisten; aunque de ese algo no tengamos absolutamente ninguna idea clara”. (Locke, 1963)
Se observan en estas afirmaciones de Locke, dos cuestiones entrevistas por Castellani: la deuda cartesiana de su planteo que lo lleva a concebir la sustancia como un “núcleo misterioso” del que no tenemos noticia cierta; y, por otro lado, la consiguiente “sustantificación de los accidentes”.
“Como filósofo, Locke es cartesiano”, nos dice Verneaux. Y es que Locke extraerá las conclusiones lógicas de la separación radical que el francés hizo entre lo inmaterial y lo corpóreo. A propósito nos proporciona suficiente esclarecimiento Tomás Melendo: “Desde Descartes el universo quedará dividido en dos sectores irreconciliables, incapaces de participar en un acto superior; y el cuerpo y el alma, concebidos como sustancias radicalmente distintas, harán imposible cualquier interacción entre la sensibilidad y la inteligencia. Locke recoge el mundo cartesiano y lo continúa. Pero tomando como punto de partida la sensibilidad legada por Descartes, nunca podrá llegar más allá de lo que en ella se da en acto: las cualidades sensibles, que –si se pretenden claras y distintas- no pueden concebirse como posesión imperfecta de una realidad superior” (Melendo, 1978)
De la sustancia, entonces, no tenemos ninguna idea clara y, en rigor, lo único que conocemos son las cualidades sensibles. Pero “el intelecto no puede negar la sustancia sin destruirse” (Castellani, 1977). Así es que lo que Locke hace en realidad, es “sustantificar los accidentes”. No otra cosa es su consideración respecto a la posibilidad de que las “cualidades sensibles puedan subsistir solas” ya que precisamente ese es el carácter definitorio de la sustancia, según nos dice Jolivet: “La sustancia se define por la aptitud natural a subsistir, es decir, a existir independientemente de todo sujeto de inhesión y de todo coprincipio sustancial intrínseco” (Jolivet, 1958). Pero, contra Locke, debemos decir que el intelecto conoce la cualidad como algo-de-otra-cosa y, al contrario de lo que él sostiene, “la sustancia es el ser concreto, objeto de los sentidos [pues comprende a los accidentes y se manifiesta en ellos]” (Jolivet, 1958)

David Hume: La sustancia como prejuicio de la imaginación
Aproximadamente un cuarto de siglo después de la muerte de Locke hará su aparición el pensador de origen escocés, David Hume, cuyo agudo ingenio se aplicará a profundizar los planteos lockeanos elaborando una acérrima crítica a las nociones metafísicas clásicas de causalidad y de sustancia. La extensión que dará Hume a la crítica a esta última constituirá el germen de la psicología fenomenista de la que Castellani nos ha hablado. Las tesis críticas de este filósofo constituirían uno de los antecedentes más inmediatos de aquella configuración epistemológica de la psicología del siglo XIX (y de la psicología actual en general) que adolecería –según nos ha venido señalando Castellani- de una errónea concepción de sustancia. Y sería uno de los antecedentes más inmediatos puesto que la profundización de los planteos de Locke, le permitirá a Hume extender la crítica de la noción de sustancia a las ideas de mente o alma y de Yo consideradas por los fenomenistas, según nos dice Castellani, como una “ilusión psicológica”.
La crítica de Hume sigue el camino trazado por Locke. El principio y el ser de conocimiento son las impresiones sensibles y éstas sólo captan los fenómenos, de manera tal que “esos principios de formas sustanciales y accidentes, y facultades, no son en realidad ninguna de las propiedades conocidas de los cuerpos, sino que son completamente ininteligibles e inexplicables” (Hume, 1955). No hay ni puede haber, un conocimiento que vaya más allá de lo que proporciona la percepción sensible, y la percepción sensible en Hume, no proporciona más que fenómenos. La idea no es más que una copia de la impresión que ha afectado alguno de nuestros sentidos, y la impresión de reflexión (el otro contenido posible de nuestro conocimiento) es la impresión que produce en el alma la reaparición de una idea. Pero la sustancia es para Hume “algo enteramente distinto de una percepción” y por lo tanto es un concepto imaginario. Vayamos al texto de Hume: “Desearía preguntar a los filósofos, que encuentran tanta materia para sus razonamientos acerca de la distinción de sustancia y accidente, y que imaginan que tenemos ideas claras de ello, si la idea de sustancia se deriva de las impresiones de la sensación o de la reflexión. Si nos es transmitida por medio de nuestros sentidos, pregunto, ¿por cuál de ellos, y de qué manera? Si es percibido por los ojos, tiene que ser un color; si por los oídos, un sonido; si por el paladar, un sabor, e igual sucedería con los otros sentidos. Creo, sin embargo, que nadie afirmará que la sustancia es un color, un sonido, un sabor (…) Por eso no tenemos una idea de sustancia distinta de la de una colección de cualidades particulares, y no nos referiremos a otra cosa cuando hablamos o razonamos acerca de ella. La idea de una sustancia no es otra cosa que un conjunto de ideas simples unidas por la imaginación, y que se designan con un mismo nombre, por medio del cual nos es posible recordar ese conjunto. Pero la diferencia entre esas ideas consiste en que las cualidades particulares, que forman una sustancia, se refieren, generalmente, a un algo desconocido, al que se supone son inherentes”. (Hume, 1959)
El carozo inerte, el algo desconocido, el núcleo invisible cartesiano, siendo tal, no puede tener otra causa eficiente que la imaginación. Se entiende entonces que “Los sensualistas y asociacionistas ingleses –volvemos a decir con Castellani- [negaran] la sustancia afirmando con razón que lo que percibimos nosotros son los actos, emociones, ideas, figuras y colores – y no ningún núcleo misterioso, indivisible e invisible”. (Castellani, 1951).
Descartes señala expresamente, como vimos más arriba, que los atributos variables nada dicen de la sustancia. Hume, en consonancia con ello, señala la imposibilidad de decir que la sustancia es alguno de los atributos que captan los sentidos; concluyendo, por lo tanto, en la afirmación acerca de la imposibilidad de sostener un concepto como el de sustancia, según su principio empirista. Pero, debemos decir con Santo Tomás, que la sustancia –entendida aristotélicamente- es, en cierto modo, todo aquello que señala Hume (o por lo menos es transmitida por todo aquello que para Hume no la transmite), puesto que los fenómenos que menciona (color, sonido, sabor) son parte de la sustancia, son en y por la sustancia, por ser la sustancia el ser en sentido propio y tener los accidentes o fenómenos un ser participado de la sustancia. Por ello Castellani dice, y con él todo el tomismo, que es la sustancia el objeto de percepción. Del mismo modo Jolivet sostiene, como vimos más arriba, que la sustancia es el objeto de los sentidos.
Pero para Hume la sustancia será, como lo era para Locke, una colección de cualidades particulares a las que “adscribimos una identidad perfecta y la miramos como invariable e ininterrumpida”. Este adscribir procede, según textuales palabras de Hume, de un prejuicio de la imaginación, y es un error al que estamos muy propensos a caer
Vemos hasta qué punto entonces la herencia cartesiana continúa vigente en el pensamiento de Hume llevándole a la negación de la sustancia –entendida cartesianamente, es decir, como un algo desconocido inasequible a los sentidos- y, por ende (al igual que Locke), a la sustantificación de los accidentes. La radicalidad y sutileza de la crítica humiana no pasó por alto la consideración de esta paradojal consecuencia que Castellani nos ha venido señalando como consecuencia inmediata de la negación de la sustancia. Sin embargo dicha consideración no constituye para Hume una aporía de su crítica sino que viene a reforzarla dándole mayor coherencia y solidez lógicas. Examinemos los dichos de Hume al respecto: “Si alguno quisiere evadir la dificultad diciendo que la definición de sustancia es: algo que puede existir por sí mismo, y que esa definición debe satisfacernos; si se dijese eso, yo observaría que esa definición conviene a todo ser que puede ser concebido y no nos servirá de nada para distinguir la sustancia del accidente, o el alma de sus percepciones (...) Además, todo lo que es diferente es distinguible, y todo lo que es distinguible es separable por la imaginación. Este es otro principio. Mi conclusión es que, puesto que todas las percepciones son diferentes unas de otras y de cualquier otra cosa en el universo; son también distinguibles y separables, y pueden ser consideradas como existiendo separadamente, y no tienen necesidad de ninguna otra cosa para sostener su existencia. Son, por lo tanto, sustancias, en el sentido en que esa definición declara la sustancia”. (Hume, 1955)
La imaginación es cosista y materializa cuanto toca, ha dicho Jolivet refiriéndose al empirismo. Pues bien, la imaginación aquí cosifica entidades metafísicas separando (signo de distinción física) los accidentes de la sustancia y a los accidentes entre sí, haciendo subsistentes a éstos y diluyendo a aquélla, considerada como –y volvamos a insistir con Castellani- “una especie de castote incapaz de dar cuenta de la aparición y sucesión de los accidentes” (Castellani, 1997). Por ello el Padre Leonardo recuerda, al referirse al fenomenismo, aquella elocuente expresión de San Alberto Magno: “O philosophi, non transcendentes imaginationem ”, que bien podría aplicarse a Hume, no obstante la sutileza y el rigor de su crítica.
Como las percepciones tienen para Hume un ser independiente (sustancial, podríamos decir) pueden conformar la mente (considerada ésta como un conjunto de fenómenos, según nos dice Castellani) sin necesidad de recurrir a la mente o al alma en el sentido sustancial que ésta tenía. Aquí vemos la lógica interna de la crítica de Hume. De esta manera podrá negar, más adelante, el ser del alma como sustancia o –al decir de Castellani- como permanencia excepcional.
Resta detenernos entonces en la amplitud y alcance que el furor antimetafísico de Hume da a la crítica de la noción de sustancia pues dicho alcance -que no es más que una consecuencia lógica del itinerario que venimos recorriendo- nos hará comenzar a vislumbrar las vastas repercusiones que la negación de la sustancia tendrá en la psicología, tal como nos ha venido señalando Castellani.
Hemos podido observar en este exiguo e incompleto análisis de un aspecto de la crítica humeana, el motivo por el cual Castellani, parafraseando a los franceses, apoda al nominalista Nicolás De Autrecourt, como el Hume medieval. En él ya se encuentran muchas de las conclusiones a las que arribó ulteriormente el escéptico escocés. Sin embargo, la radicalidad de la crítica de este último que hemos venido señalando, marcará la diferencia con De Autrecourt y la originalidad de su ataque al pensamiento clásico.
Para Nicolás De Autrecourt, según hemos visto, no es evidente la existencia de sustancias distintas de la propia alma. Pues bien, Hume dará un paso más en este sentido sosteniendo que tampoco es evidente la existencia de una sustancia inmaterial (alma o mente) en la cual estarían inherentes nuestras percepciones o de un yo al cual dichas percepciones pertenecen. Éstas, según hemos visto, pueden ser consideradas separadamente y, por lo tanto según este filósofo, existir separadamente sin necesidad de recurrir a un algo que las unifique. En realidad, no hace más que extraer las conclusiones lógicas de su tesis. Negando la sustancia solo quedan los fenómenos. Esta conclusión se hace extensiva, nos dice Jolivet, al dominio del espíritu: la noción de un alma, mente o yo por la cual adscribimos identidad a las sucesivas percepciones que constituyen la mente , es ficticia y procede de un prejuicio de la imaginación pues no hay impresión alguna que la origine. La mente y el yo no son más que sucesivas percepciones. Estas percepciones se pueden considerar – y, a la postre, pueden existir- separadamente de modo que no son susceptibles de una unión local. “Cuando yo dirijo mi reflexión a mí mismo, nunca puedo percibir ese yo sin una o demás percepciones, y nunca puedo percibir más que percepciones. Es, pues, la conjunción de éstas lo que forma el Yo” (Hume, 1955)
Dejemos a Hume, no sin antes citar un breve fragmento de su Treatise, representativo de las extensiones que pretende alcanzar su crítica. “Los filósofos empiezan a avenirse con el principio de que no tenemos ninguna idea de la sustancia externa, distinta de las ideas de las cualidades particulares. Esto debe preparar el camino para un principio semejante respecto de la mente: que no tenemos ninguna noción de ella distinta de las percepciones particulares” (Hume, 1955)

Intentos de síntesis: Kant y Wolf.
Quedaría pendiente el análisis de los fallidos intentos de síntesis de Kant y de Wolf. Digamos que en ellos sigue presente, a nuestro entender, una noción de sustancia extraña al sentido aristotélico.
La separación kantiana entre fenómeno y noumeno es deudora del planteo de Hume. Nos dice Verneaux que Kant conserva en su franja cierto realismo metafísico. Por éste sostiene persistentemente la existencia de una cosa en sí, extramental e inaccesible que poco tiene que hacer en su filosofía, ya que se trata de un mundo incognoscible “que sin embargo –dice Castellani- sabemos que existe” (Castellani, 1977) Pero decíamos que es deudora de Hume porque, para Kant, el noumeno no se conoce por el fenómeno sino por intuición intelectual. El fenómeno no es manifestación del noumeno sino que lo oculta. “La revolución se hizo el día –nos dice Vernaux- que Hume se percató de que el accidente, en lugar de revelar la sustancia, la escondía; puesto que el accidente es distinto de la sustancia, conocerlo no es conocer aquélla. A partir de ese momento, el accidente se hizo fenómeno, y la sustancia, cosa en sí incognoscible” (Verneaux, 1978). No podremos decir, sin embargo, que el concepto de noumeno se identifique completamente con el de sustancia, puesto que la sustancia no es para Kant una categoría del ser, sino del entender. Por esto, Castellani, al hablar de Lange, señala que para el fenomenismo el Yo sustancial es una ilusión psicológica procedente de “nuestra errónea organización natural” por la cual, podríamos decir, sustanficaríamos nuestras percepciones por la aplicación de la categoría de sustancia.
Los dos sectores irreconciliables separados por Descartes, que nos decía Melendo más arriba, son, como hemos visto, los que dan origen a la capciosa separación entre sustancia y accidente. Esta última corresponderá a las sucesivas separaciones entre: razón y experiencia, empirismo y racionalismo, psicología racional y psicología empírica (más tarde experimental). En Wolf se expresarán estas polaridades a través de sus fallidos intentos de síntesis. Así, nos señala el Dr. Martín Echavarría, la separación entre psicología racional y psicología empírica que realiza Wolf, procede de la falsa oposición epistemológica entre razón y experiencia. La razón que quedó para la “cera desnuda” y la experiencia que quedó para las “formas externas”, podríamos decir de acuerdo a nuestro desarrollo. Pero “teórico o especulativo no se opone para Aristóteles y Santo Tomas a experimental, sino a práctico, y no se identifica con el racional en el sentido de a priori. Además, las ciencias teóricas y las prácticas se fundan en la experiencia, aunque se trate de una experiencia más amplia y completa que el ‘experimento’ positivista” (Echavarría, 2004)
Esta psicología empírica o experimental, falazmente diferenciada de una supuesta psicología racional, es la que más tarde reclamará el derecho de “independizarce” de la filosofía. Basta con examinar las características de oposición, y aún de exclusión, que tal diferenciación adquiere en Wilhem Wundt, considerado por algunas tradiciones historiográficas, como el iniciador por antonomasia de la llamada psicología científica. Castellani por su parte, señala claramente, en su obra Conversación y crítica filosófica, el origen moderno de tal distinción (aunque él la adopte en ocasiones con fines de utilidad) y la pertenencia, en Santo Tomás, de la mal llamada psicología racional a la filosofía natural o Physica (Castellani, 1941)

Conclusión
Recapitulemos. La noción de sustancia, tal como Aristóteles y Santo Tomás la acuñaron, corresponde al alma humana puesto que ella es principio formal, y, como tal, primero y sustancial, del ser hombre. Esta alma tiene características singulares en tanto “ejerce funciones –nos dice Jolivet- que sobrepasan en absoluto las posibilidades de la materia y el cuerpo, [así] vémonos obligados a considerarla como sujeto autónomo e independiente de esas funciones, es decir como un ser sustancial” (Jolivet, 1961). Esta sustancia incompleta, en expresión del mismo Jolivet, ha sido y es, en tanto coprincipio formal del género superior de los vivientes, objeto culmen de la psicología o ciencia del alma, perteneciente ésta a la filosofía de la naturaleza (Caponnetto, 2004), según la epistemología aristotélico-tomista . El fenómeno psicológico en este sentido, es en y por un principio psicológico, y no puede ser nunca, en sí mismo, objeto formal de una ciencia, o lo es inicialmente en tanto manifestación de un principio que hace posible su acto, puesto que, como afirma Aristóteles en su Organom, no puede haber propiamente, ciencia de lo accidental.
Por ello es enteramente justo el reproche hecho por el Padre Petit de Murat a la psicología moderna respecto a su especificación como ciencia: su objeto, dirá, queda reducido –desde y por la filosofía moderna- a simple fenómeno no teniendo en adelante “otro objeto de estudio que los fenómenos inmediatamente aprehendidos por la intuición sensorial” (Petit de Murat, 1971).
De modo que aquí desemboca –en el ámbito de la psicología- el desgraciado itinerario que siguió la noción de sustancia en el pensamiento moderno: en un reduccionismo epistemológico. La psicología ya no tendrá como objeto sino los fenómenos. Acaso sea este reduccionismo uno de los únicos puntos comunes entre todas las escuelas y corrientes psicológicas modernas. Las perpetuas disputas epistemológicas que entre éstas existirán, versarán, en adelante, acerca de cuál fenómeno tiene prioridad como objeto de la psicología; pero ya no podrá decirse, si se quiere ser científico, que el objeto de la psicología, que unificaría todos aquellos fenómenos, es el alma. A propósito resulta significativo lo que, con manifiesta disconformidad, señala Carl Jung –autor importante de la psicología moderna, y, por otra parte, insospechado de aristotelismo- acerca de la situación epistemológica de la psicología moderna: “El objeto de la psicología es el alma (…) [Sin embargo] No existe prácticamente una psicología científica moderna que explique las cosas desde el punto de vista del espíritu. Nadie podría atreverse hoy día a fundamentar una psicología científica sobre el supuesto de que exista un alma independiente del cuerpo. Es, por lo menos entre nosotros, sumamente impopular la idea de un espíritu en sí, de un sistema universal del espíritu, que descanse sobre sí mismo, que constituya la condición previa necesaria para la existencia de almas individuales autónomas” (Jung, 1940)
La experiencia inmediata, la conducta, los procesos mentales serán en adelante los objetos exclusivos de la psicología. La consideración y la investigación de estos fenómenos no nos autorizarán a deducir de ellos la existencia de un algo abstracto del que la experiencia no daría cuenta alguna, según lo entendieron Occam, De Autrecourt, Descartes, Hume, Kant.
Un elocuente ejemplo al respecto, lo hallamos en un autor argentino, importante por la relevancia de su papel en la historia de la psicología de nuestro país y por la amplia difusión de su obra Psicología de la conducta en las carreras de psicología de las universidades argentinas. Se trata de José Bleger. Finalizemos con sus palabras. Ellas, en tanto representativas de los presupuestos epistemológicos de la psicología moderna, revelan claramente el acierto profundo del planteo de Castellani y su notable fecundidad como vía de intelección de la psicología moderna “Los intentos de hallar un objeto específico y privativo para cada ciencia tienen mucha relación con los supuestos metafísicos de estudiar entidades o sustancias, y estas falacias han conducido históricamente a la psicología a definir su objeto de estudio como el alma, la conciencia, la mente o el psiquismo, olvidando que éstas son entidades abstractas con las cuales se reemplazan los fenómenos concretos. Con este tipo de definición, el objeto de estudio no queda claramente delimitado, sino que, por el contrario, se desemboca en una complicada mitología de la que aún no se han desembarazado del todo las modernas corrientes psicológicas. Estas definiciones estructuran una psicología verbalista, o bien se desarrolla una contradicción entre los fenómenos concretos estudiados y las respectivas formulaciones teóricas. No hay tal cosa como alma, mente o conciencia; hay sí, fenómenos psicológicos o mentales, pero el atributo no debe ser transformado en sujeto ni en sustancia” (Bleger, 1998)

Referencias bibliográficas

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Aportes filosóficos a la neuropsicología

 

Resumen

La neuropsicología, constituída, como se ha dicho, a partir de “una progresiva absorción por parte de las neurociencias de los grandes temas reservados a la psicología” presenta, desde su misma conformación epistemológica, dificultades filosóficas vinculadas a presupuestos materialistas. El esclarecimiento de tales dificultades y la mirada filosófica crítica, nos permitirán comprender aquella “progresiva absorción” y nos posibilitarán encaminarnos en un trabajo de depuración que, a su vez, haga posible rescatar los reales descubrimientos y sacar a la luz los redescubrimientos de la neuropsicología, para integrarlos luego a un saber filosófico más amplio. A estos fines se analizan someramente los modelos de los considerados padres de la neuropsicología, Alexander Luria y Lev Vigotsky, dejando entrever el materialismo que los cimienta pero valorando en justa medida intuiciones importantes que son comparadas con los desarrollos de Tomás de Aquino y sometidas al análisis rector de su antropología, proponiendo así un camino de depuración filosófica y de integración epistémica del saber neuropsicológico

Aportes filosóficos a la neuropsicología

Aunque como tal la neuropsicología se constituye y consolida, como campo pretendidamente independiente, en el siglo XX, a partir de los innumerables descubrimientos de las llamadas neurociencias; algunos neuropsicólogos se remontan a milenios precristianos a la hora de indagar acerca de los antecedentes históricos del saber que les ocupa, llegando incluso a delimitar tres períodos en lo que, según ellos, sería la historia de la neuropsicología. El primero de éstos se iniciaría hacia el siglo XVII a.C (de tal época datan papiros egipcios que describen un tratado neuroquirúrgico) y el último hacia la segunda mitad del siglo XX d.C. (Feld, 2005)
La implicancia filosófica de las cuestiones que aborda la neuropsicología hace comprensible la búsqueda de tan remotos antecedentes. Los problemas más relevantes que esta ciencia se plantea, ensayando soluciones muchas veces apriorísticas, son los que han ocupado a la reflexión filosófica a lo largo de los siglos. En este sentido podría decirse con justicia que “estamos frente a una suerte de ciencia por sustitución”, como ha dicho Mario Caponnetto, puesto que de alguna manera la neuropsicología surge a partir de “una progresiva absorción por parte de las neurociencias de los grandes temas reservados a la psicología” (Caponnetto, 2005) y, por lo mismo, a la reflexión propiamente filosófica.
El problema clave –por las consecuencias epistémicas que tendrá su resolución- es el que la neuropsicología se plantea bajo los términos mente-cerebro. Como lo ha dicho Serani Merlo, tal cuestión es en realidad una variante del problema cuerpo-alma del que la filosofía se ha ocupado prácticamente desde lo que se ha convenido en señalar como su comienzo histórico. Cabe preguntarse el motivo por el cual un mismo problema es formulado en términos diversos. Entendemos que esta modificación terminológica expresa de alguna manera la intención epistemológicamente invasiva de las neurociencias. Intención engendrada, a nuestro entender, por sus presupuestos materialistas, como intentaremos ver.
Nos apresuramos a aclarar, para que esta primera aproximación crítica no deje una impresión equivocada, que de ninguna manera creemos que el conocimiento proporcionado por esta suerte de ciencia sustituta deba ser rechazado por la filosofía. Sí creemos necesario revisar sus supuestos y reubicar sus descubrimientos. Pero los descubrimientos no dejan de ser tales. La neuropsicología o las neurociencias, pueden, como intentaremos ver, hacer grandes aportes a la filosofía (precisemos: a la filosofía de la naturaleza) en cuanto proporcionan un asombroso y siempre creciente conocimiento acerca de la causa material de los fenómenos psíquicos. En este sentido el acúmulo de datos acerca de los fenómenos nerviosos implicados en los procesos psíquicos es bienvenido por la filosofía. Como lo ha dicho el Dr. Pithod: “Las neurociencias quieren ser parte de las ciencias del comportamiento y con razón. Sin ellas quedaría a oscuras uno de los aspectos esenciales del mismo, lo que con Aristóteles llamaremos su causa material” (Pithod, 1994) Pero el problema se presenta cuando, a partir de estos valiosos datos, las neurociencias pretenden comenzar a explicarnos qué sea la mente, cuál su origen, qué los procesos mentales, cuáles las relaciones entre la mente y el cerebro. Tales cuestiones son patrimonio epistemológico de la reflexión antropológica y aún metafísica (ya que, al decir de Mario Caponnetto, “en cuanto substancia espiritual puede el alma humana entrar bajo la consideración de la Prima Philosophia”) cuyas certezas primeras las neurociencias deben abonar, subordinando a ellas su quehacer científico y poniendo a su disposición sus descubrimientos
El problema cuerpo-mente o cerebro-mente se halla en la emergencia epistemológica misma de la neuropsicología como tal, ocurrida -según nos dice uno de los autores más importante de neuropsicología en nuestro país actualmente, el Dr. Víctor Feld- hacia el año 1975 cuando, de la mano de Alexander Luria, se crea el concepto de sistema funcional complejo con el cual se intenta abordar comprensivamente las formas más complejas de la actividad mental a partir del descubrimiento de sus bases cerebrales. Ya el compatriota de Luria, Lev Vygotski, había insinuado conceptos semejantes intentando dar una perspectiva novedosa a la reflexión acerca de la génesis y funcionamiento de los procesos mentales o de lo que él llamaba procesos psicológicos superiores. Dice Mias que las ideas de éste sentaron las bases para la teoría de los sistemas funcionales de Luria. Así se entiende que Vygotski sea considerado uno de los padres de la neuropsicología. La problemática principal que estos dos pioneros de la neuropsicología se plantean es la del origen y funcionamiento de los procesos mentales en su relación con el cerebro. La constitución misma de la neuropsicología como tal entonces, es, como vemos, un intento de respuesta a la cuestión antropológico-filosófica fundamental de las relaciones entre la mente y el cuerpo o entre la mente y el cerebro, como dirían estos autores.
Dicha respuesta procurará superar, como lo dice expresamente Feld por ej., el dualismo cartesiano o por lo menos no ser víctima de su planteamiento cayendo o en un monismo materialista o en uno espiritualista. Pero, en algunos casos, entendemos que ciertos residuos culturales positivistas –fuertemente sedimentados en la ciencia- unidos a una cosmovisión sustentante de corte evolucionista, si no le conservan en él, le hacen caer por lo menos en cierta ambigüedad conceptual que denuncia la endeblez de su base filosófica y la tímida persistencia de su deuda con aquel dualismo.
Nos dice Fischbach que fue Descartes quien con su descripción acerca de la mente como entidad extracorpórea expresada en la glándula pineal, abrió un debate e impulsó el estudio sobre la relación entre cerebro y mente. Y ciertamente debemos decir que Descartes, desconociendo o rechazando la doctrina hilemórfica que proponía una equilibrada y definitiva solución al problema cuerpo-alma, abrió -con y por su radical dualismo- un debate que persiste hasta hoy en la psicología: el de las relaciones entre lo mental y lo corpóreo . Dicho debate ha adoptado diversos sesgos uno de los cuales es el que se expresa en los dichos de Fischbach y, en general, en los planteos de la neuropsicología: la relación entre cerebro y mente, enunciado del problema bajo el cual se adivina, como veremos, el propósito de explicar en términos de causalidad suficiente la correlación existente entre el funcionamiento cerebral y los procesos mentales.
El debate abierto por Descartes significó de alguna manera un retroceso, teniendo en cuenta la original y contundente solución aportada por la teoría hilemórfica de Aristóteles que había recibido un nuevo impulso en el medioevo con Santo Tomás de Aquino. Digamos en una primera aproximación que el hilemorfismo aristotélico encontraba en los entes corpóreos, a partir del análisis de su radical dualidad que los presentaba a la experiencia estables y no estables, dos principios que actuaban complementariamente en su constitución entitativa: la materia y la forma; cuerpo y alma, respectivamente, en el hombre y en los seres vivos en general. Establecía entre dichos principios relaciones de unidad sustancial, funciones parejas de constitución entitativa. El ser humano en este sentido sería una sustancia devenida como tal a partir de la unión de un cuerpo y un alma, de una materia y una forma. Descartes, sin embargo, identifica la naturaleza humana con lo que él llama sustancia espiritual pensante. El hombre sería una sustancia espiritual unida a una sustancia extensa esencialmente distinta y, casi diríamos, extraña a aquélla: “Y así tomé conocimiento por ello que yo era una sustancia cuya esencia y naturaleza toda consistía en el pensar, y que no necesitaba, para existir, de lugar alguno, ni depender de cosa material alguna; de suerte que este yo, es decir, el alma, por la cual yo soy lo que soy, sea enteramente distinta del cuerpo y hasta más fácil de conocer que éste y, aunque el cuerpo no existiese, el alma no dejaría de ser lo que ella es” . (Descartes, 2004)
El planteamiento cartesiano vició a la reflexión antropológica posterior de lo que llamaremos, si se nos permite el neologismo, “pendularismo” ¿Qué queremos significar con tal expresión? Nos referimos a la oscilación fluctuante que en adelante tendrán los planteamientos respecto al hombre. La radicalidad del dualismo cartesiano motivó reacciones que, esforzándose en dar a la antropología o la psicología, la coherencia o la unidad que faltaba en Descartes, se pondrán, o del lado de la sustancia pensante, o del de la sustancia extensa. Irán de “monismo en monismo”. Berkeley, Hegel, entre otros, dirán “Todo es espíritu”. Marx, Comte, Darwin, “Todo es materia”. “¿Qué actitudes mentales más opuestas –se pregunta el Padre Castellani- que la psicofísica mecanicista de Weber y Fechner, y la leve psicología introspectiva, literaria y moralizante, de un Cousin y un Jouffroy? Y no obstante a ambas se podría lícitamente atribuir, como se ha hecho, una raíz metodológica cartesiana” (Castellani, 1941)
La hipótesis materialista encontró mejor recepción, o por lo menos era más compatible con un modelo de ciencia experimental en pleno auge hacia el siglo XIX. El positivismo y el evolucionismo transformista son, a nuestro modo de ver, las expresiones más importantes en este sentido. La repercusión que éstos tuvieron en la ciencia fue enorme. Si bien los modelos y corrientes generados a partir de este “triunfo” de la hipótesis materialista, encontraron modelos adversarios (revolución cognitiva, anti-localizacionismo) que reaccionaron frente a lo que consideraban un reduccionismo, los presupuestos materialistas siguieron irradiando un influjo, instalado en la ciencia a modo de fermento, expresado en estas reacciones como presupuestos no comprobados o escrúpulos metodológicos marcados u omisiones significativas tanto de autores como de ciertos términos, expulsados para siempre de lo que se pasó a considerar como ciencia. La llamada revolución cognitiva –coimpulsada por las neurociencias, según nos dice Pithod- ejemplifica lo aquí afirmado si tenemos en cuenta las críticas hechas por Brunner a dicha revolución por caer en definitiva en vicios análogos a los se propuso denunciar. Por otra parte, el caso de la reacción anti-localizacionista en neuropsicología y la misma fundación epistemológica de la neuropsicología -que se confunde con aquella reacción- creemos que puede ser el ejemplo más importante a los fines de nuestro trabajo.
El anti-localizacionismo, rechazando –al decir de Feld- “el materialismo vulgar producto del localizacionismo exacerbado”, de un Gall, de un Brodman, de un Brocca; quienes sostenían que existía en el cerebro una localización diferencial de las funciones mentales; defenderá la hipótesis de que los procesos mentales son más un producto de la actividad de todo el cerebro que de ciertas áreas del córtex cerebral. Se ubicarán aquí, aunque con diferencias importantes entre ellos, autores como Jackson, Mac Lean, Brown, Campbell, Monakov y, los dos más importantes, Lev Vigostky y Alexander Luria. El modelo funcional de este último, acerca del cual ya anticipamos algo, es el que mejor sintetiza, con su concepto de sistema funcional complejo, la postura anti-localizacionista y propicia, según nos decía Víctor Feld, el nacimiento de la neuropsicología. Detengámonos un momento en Luria.
Para este autor, “la actividad mental –nos dice C.D. Mias- tiene lugar con el trabajo concertado de distintas estructuras cerebrales, y que conforman sistemas funcionales complejos (SFC) que actúan como un todo. El primer concepto para Luria es entender que los procesos mentales no están ‘localizados’, sino que son posibilitados por la integración de distintas estructuras que actúan concertadamente conformando ‘sistemas’” (Mias, 1995). Intenta de esta manera el autor de origen ruso, concebir las funciones psíquicas superiores, como él las llama, como producto de un trabajo funcionalmente integrado de las estructuras cerebrales. Estas funciones psíquicas superiores se irán configurando como tales en la medida que aumenten las interacciones entre los sectores del cerebro. Podríamos aventurar que en este sentido lo psíquico se haría posible, como lo quería Teilhard de Chardin, a partir de la complejización de la materia. Se irá revelando aquí el sustento teórico evolucionista que, como no podía ser de otra manera, cimienta estos modelos. Veamos a este respecto lo que dice Víctor Feld, quien adhiere al concepto de sistema funcional complejo de Luria y lo fundamenta de esta manera: “El aumento de interacciones entre los sectores del cerebro permitió una mayor capacidad de procesamiento de información de los homínidos primitivos con desarrollo de nuevos comportamientos y utilización de nuevas herramientas lo que actúa como presión selectiva hacia nuevas interacciones entre diversos centros nerviosos” (Feld, 2005). Así la inteligencia se terminará definiendo como la interacción de nuevos centros nerviosos, propiciada la tal interacción, por la utilización progresiva de nuevas herramientas y, en general, por el contacto con el mundo social; recurso conceptual éste a partir del cual se ensayará la elaboración del concepto, de cuño vigostkyano, de factor sociogenético de las funciones mentales que ahora analizaremos.
El evolucionismo transformista, siendo una hipótesis inevitablemente materialista, encerrará al planteamiento anti-localizacionista (planteamiento neuropsicológico por excelencia) en sus estrechos límites monistas. Con la incorporación del concepto de sistema funcional complejo se dice que se iniciaría la neuropsicología como tal. Este concepto “aparece, en esencia, como un punto de corte entre los postulados mecanicistas del funcionamiento cerebral y aquellos cuyo objetivo es descubrir ‘las bases cerebrales de las más complejas formas de actividad mental’” (Feld, 2005). Sin embargo, creemos que este cometido no modifica en esencia la visión de base. Lo que con el concepto de sistema funcional complejo se pretende, es, según creemos, explicar el funcionamiento mental “desde una concepción funcional de la estructura cerebral”, pero la respuesta filosófica parecería seguir siendo la misma: al decir del norteamericano John Searle, “Para cualquier fenómeno mental, hay condiciones causalmente suficientes en el cerebro” sea éste considerado como un mosaico de zonas funcionalmente diferenciadas (localizacionismo), sea como un sistema funcional complejo.
Apresurémonos a decir que habría que hacer algunas reservas respecto a esto. No todos los autores de neuropsicología suscribirían las palabras de John Searle. Por el contrario, algunos verían en aquella expresión un reduccionismo del que ellos intentarían mantenerse a distancia. No obstante ello, los esfuerzos en este sentido muchas veces siguen ofreciendo explicaciones que no van más allá del perímetro de un monismo materialista, en tanto son incapaces de concebir la existencia de un principio inmaterial que explique, sustente y les de la condición de tales, a los fenómenos mentales. La teoría acerca de los llamados factores sociogenéticos es el ejemplo más importante al respecto, además de ser una hipótesis explicativa de la génesis de los procesos mentales que tiene hoy no poca vigencia, no solo en la neuropsicología, sino también en campos como el de la psicología social, el de la psicología clínica, el de la psicología educacional.
Es el ruso Lev Vigostky quien define los principios de dicha teoría aunque la idea original tiene raíces en la obra de Marx como bien dice el psicólogo social Crespo Suárez: “Una de las ideas marxianas es la concepción dialéctica de la acción y la conciencia (...) Esta idea, que después será desarrollada con éxito en la psicología por Vygotski y Leontiev, entre otros, supone la concepción de la conciencia y la naturaleza humana en general como un proceso. Este proceso de la conciencia se lleva a cabo en las condiciones concretas de existencia, en virtud de los modos y estructuras de producción en los que el sujeto se inserta”
Las funciones psicológicas superiores son, nos dirá Vygotski, sociales en su origen, sistémicas en su naturaleza y dinámicas en su desarrollo. De manera que “el desarrollo mental del niño no supone una mera maduración del sistema nervioso o de los rasgos innatos, sino que ocurre en el proceso de relación con los objetos externos y con las personas adultas. Así es como el niño llega a dominar el empleo de herramientas que se han acumulado a lo largo de la historia del hombre; y cómo llega al uso de signos (lenguaje) para la organización de su propia conducta” (Mias, ). La génesis misma de los procesos mentales -que no sólo su desarrollo, lo cual aceptaríamos sin discusión- dependería entonces de las relaciones establecidas con el medio, de tal manera que, dirá Leontiev, sólo mediante las apropiaciones culturales, posibilitadas por dichas relaciones, el hombre adquirirá propiedades y aptitudes humanas y sólo en virtud de este proceso se ubicará por encima del mundo animal.
Quien nos otorga una síntesis final, fiel a los modelos de Luria y Vygotski y, a la vez, reveladora de las serias dificultades filosóficas que estas concepciones presentan, es nuevamente el argentino Víctor Feld: “Sobre la base de los sistemas interfuncionales cerebrales se establecen y crean conexiones e interrelaciones dinámicas y a su vez estables. Dichos sistemas funcionales tienen un origen social si se considera la interacción del individuo con el medio y la interiorización de dispositivos externos como fenómenos de permanente adaptación y aprendizaje que implican la actividad coordinada y jerárquica de las distintas áreas corticales y subcorticales, donde cada eslabón aporta sus aptitudes para el logro correspondiente. Por lo tanto el cerebro no contiene todas las aptitudes psíquicas encerradas en su estructura morfológica; por el contrario, lo que contiene el cerebro humano es la potencialidad para formarlas, pero esta base biológica deberá interiorizar en el proceso de aprendizaje el mundo de los objetos y fenómenos humanos” (Feld, 2005) El presupuesto materialista da aquí a un hecho cierto y evidente (el del papel fundamental de lo social en el desarrollo de lo mental e incluso de lo cerebral) una connotación abusiva: la de ser el factor que genera formalmente lo mental. Las palabras de Leontiev citadas más arribas son, por ejemplo, muy semejantes a las que usa Pithod al refererise a este problema: “Es el propio cerebro quien recibe esta ‘configuración’ social de algún modo. Cuando ha habido fallas iniciales graves en este proceso resultará prácticamente imposible después recuperar los momentos específicos de ‘troquelado’. Perdida la plasticidad inicial del cerebro y la oportunidad evolutiva de configurarse humanamente, los famosos ‘niños salvajes’ quedaron al parecer irremediablemente sumidos en una existencia animal. Un hombre solo no es un hombre y quien destruye la conjunción perfecta que lo une a los otros, es un hombre dañado en todas las dimensiones de su naturaleza” (Pithod, 1994). Sin embargo, Pithod, aún dando, como vemos, un papel fundamental al elemento social en el desarrollo de las características peculiarmente humanas, nunca dirá que lo social genere formalmente lo mental como parecen sostener estos autores. El análisis que Pithod hace del autor Parsons puede ser perfectamente aplicable a Leontiev: “Ya vimos que en el niño hay necesidades de relación social (...) No vamos a discutir aquí la suposición organicista de Parsons que cree que es sobre la base de estas necesidades (y da a entender que a causa de ellas) que el ser humano alcanza niveles de organización cuyas posibilidades están más allá de las abiertas a los animales. Que lo social sea la condición de posibilidad concreta del hombre de actualizar sus potencialidades humanas no significa que baste para explicar tal desarrollo. Las causas están inscriptas en la naturaleza humana, que posee los dinamismos que la habilitan para la vida en sociedad y a través de ella para la cultura y la vida espiritual” (Pithod, 1994)
Es un hecho que los factores sociales configuran los procesos mentales y, más aún, la misma estructura cerebral; pero otra cosa es decir que los procesos mentales tienen origen o causa formal y suficiente en las relaciones sociales, en el proceso de aprendizaje del mundo de los objetos y fenómenos humanos, en el empleo de herramientas para modificar el mundo externo y de signos que medien nuestras acciones, y, en general, en el curso mismo de la acción, como quieren estos autores. Porque, nos preguntamos, para relaciones y actividades de tal naturaleza ¿no se precisan ya de potencias mentales como condiciones de posibilidad? ¿Cómo es que la utilización de signos y de herramientas, las relaciones y acciones en general, generan procesos mentales? ¿Son posibles estos actos sin potencias mentales previas? ¿Cómo es que las actividades externas se interiorizan, dando lugar así a procesos psicológicos superiores, como quiere Vygotski? ¿En virtud de qué serían capaces de generar algo psicológico? ¿No sería más conforme a la experiencia decir que esta dimensión psicológica se genera a partir de la actualización, por las acciones y relaciones con objetos y personas, de una –llamésmola así- potencialidad previa? Si es así ¿No está entonces lo psicológico en el hombre –como principio potencial- anterior a cualquier experiencia o actividad? ¿Se diferencia esto que hemos llamado potencialidad psicológica, del cerebro mismo? ¿o es el mismo cerebro considerado en su complejidad funcional, como quiere Víctor Feld? ¿No es esto último la declaración misma del materialismo? En este sentido la recta razón puede seguir interpelando: ¿Cómo es que se interiorizan las experiencias externas? ¿Posee entonces el hombre un interior donde propiamente se interiorizan aquellas actividades externas (de otra manera no sería posible que se interiorizaran)? Y si no es así ¿puede algo biológico interiorizar el mundo de los objetos, como quiere Feld? Y así pueden multiplicarse los interrogantes.

Necesidad de integración del saber neuropsicológico

Se cierne entonces sobre la constitución epistemológica misma de la neuropsicología como así también de su itinerario posterior que nos la ofrece hoy como el campo más desarrollado de la psicología, la inquietante sombra del materialismo ¿Se debe por ello rechazar lo que ofrece? De ninguna manera. Sus descubrimientos son indiscutibles y sus aportes en la comprensión de la naturaleza humana, muy valiosos. Asimismo, entendemos que la neuropsicología constituye un esfuerzo meritorio de restablecimiento de la unidad del hombre. Sus residuos positivistas anti-metafísicos –lamentables, a nuestro entender- que le llevan a rechazar o a cuidarse escrupulosamente de conceptos como alma, pasiones, facultades, etc. no quitan mérito a su esfuerzo. Por lo demás, tal rechazo o escrupulosa precaución, están por demás justificados, si se considera que aquellos conceptos, tal como a la neuropsicología y a la ciencia moderna en general, han llegado, tienen un claro acento cartesiano, es decir, hacen referencia a cierta sustancia espiritual pensante y a aquello que, con absoluta independencia del cuerpo, la conforma. Todo lo cual es absolutamente contrario a lo que muestra la experiencia y a lo que ha demostrado irrecusablemente la neuropsicología. A modo de ejemplo puede considerarse al respecto lo que señala el autor de neuropsicología, Azcoaga, acerca del reemplazo terminológico propuesto por otro autor caro a la neuropsicología, Iván Pavlov, de actividad nerviosa superior por psíquico. Nos dice Azcoaga que dicho cambio se orientaba “contra ciertas concepciones de la ‘psicología’ y de lo ‘psíquico’ un tanto etéreas y especulativas” (Azcoaga, 1983) Podemos aventurar que esta condición deletérea contra la que un espíritu indiscutiblemente científico como el de Pavlov con justicia se levanta, podría proceder de la apropiación cartesiana de lo psíquico por la cual dicha realidad pasaría a ser, al decir de Castellani, un carozo inerte, un algo misterioso y desconocido oculto en la materia.
Teniendo entonces descubrimientos indiscutibles y aportes notables en la compresión de la naturaleza humana, el saber neuropsicológico puede y debe integrarse a un saber antropológico-filosófico sólido que unifique sus hallazgos, los sitúe en su hábitat epistémico propio incorporándolos a un conocimiento más amplio de la naturaleza humana, para que éste se siga enriqueciendo con sus valiosos aportes puesto que, como ha dicho el Padre Castellani, “la ciencia del hombre es tan inmensa que estará siempre en movimiento, progresando o retrocediendo”.
Las neurociencias están en movimiento. Un movimiento de suyo progresivo, pero malencauzado muchas veces. Creemos que el pensamiento aristotélico-tomista, desconocido en sus elementos más originales y sólidos y, por lo mismo, rechazado a priori, proporciona el cauce apropiado a los descubrimientos neurocientíficos conduciéndolos y guiándolos en un movimiento de auténtico progreso.

La doctrina hylemórfica
Ha dicho en un trabajo reciente, el filósofo argentino Mario Caponnetto: “Las neurociencias actuales han confirmado, con sus experiencias, muchos y fundamentales aspectos de antiguas doctrinas filosóficas y psicológicas que, en cierto momento, cayeron en descrédito a favor de algunos criterios que negaban o soslayaban en el hombre todo el valor del cuerpo y de la biología”(Caponnetto, 2005)
Y es que los antiguos, entre ellos Aristóteles y Santo Tomás, no negaron nunca el papel determinante del cuerpo en general y del cerebro en particular, en la concurrencia de las actividades psíquicas. Le asignaban la categoría de causa material, pero tenían en claro que ésta no podía ser la única ni la más importante de las causas. Se guardaban así de ser unilaterales o dualistas frente a una realidad a la vez una y dual. Santo Tomás señalaba, por ejemplo, que el cuerpo humano ha sido hecho en la mejor disposición para las operaciones de un alma racional (C.91 a.4) indicando asimismo cómo se manifiesta dicha disposición, en el cerebro, órgano fundamental para el ejercicio de las funciones intelectuales: “Y fue necesario que el hombre tuviera más grande el cerebro en proporción a su cuerpo para que se perfeccionaran más ampliamente en él las operaciones de las potencias sensitivas internas que son necesarias, como dijimos también, para la operación intelectual” (C.91 a.3 )
No podían los antiguos, al carecer de los instrumentos y técnicas modernas, llegar a descubrir todo lo que las neurociencias han aportado hoy a la comprensión de la dinámica de esta causa material, pero no despreciarían en absoluto el aporte de éstas y, sin dudas, lo harían –y de hecho los filósofos aristotélico-tomistas de hoy lo hacen- suyo.
Para aproximarnos a la consideración de la compatibilidad notable entre estos modernos descubrimientos y aquellas antiguas doctrinas tendremos que analizar someramente, a riesgo de ser excesivamente breves, la doctrina hylemórfica del inmortal filósofo griego Aristóteles, desarrollada luego con un sello propio, original pero fiel a la letra aristotélica, por Tomás de Aquino.
Habíamos anticipado más arriba algunos elementos de esta doctrina. Su formulación se debe a Aristóteles quien une en el término hylemórfica dos palabras griegas: ulé que se traduce como materia, y morfé que significa forma. Con los conceptos de materia y forma Aristóteles pretende dar cuenta de los principios constitutivos de todos los entes corpóreos, causas conjuntas del ser o concausas de los entes corpóreos, entre los que se destaca el hombre. La forma sería aquel principio que hace ser a la cosa lo que es, lo que da un ser específico a la materia, lo que hace ser a la materia esto y no aquello. En fin, lo que actualiza de modo específico una potencia, que no otra cosa es la materia. Entre estos dos principios se establece una unidad sustancial ¿Qué quiere decir esto? Que los seres corpóreos son en y por la unidad de estos dos principios. En el mundo físico la materia existente posee, en cuanto tal, una forma, y ésta, de igual modo, es en una materia. Son dos principios sustantivos interdependientes; inconcebibles, si quiere entender al ente corpóreo, el uno sin el otro.
Digamos rápidamente que la forma de los seres vivos sería el alma en un sentido amplio. Esta alma se especificará por sus funciones. Así tendremos el alma vegetativa en los vegetales que cumple las funciones vegetativas de nutrición, crecimiento y reproducción; el alma sensitiva que asume la vegetativa, en los animales; y, finalmente, el alma intelectiva en el hombre que asumirá los géneros inferiores de vida y los incorporará, transformándolos, a un género superior, o los asumirá eminentemente como insiste Pithod. Y es que, al decir de Santo Tomás, “las cualidades del ser inferior se encuentran más perfectamente en el superior” (C.76 a.5) Coincidimos con Pithod en señalar la necesidad de insistir sobre estos conceptos, en nuestro caso por el trasfondo evolucionista que adivinamos en los planteamientos neuropsicológicos. Para éstos el ser humano sería, como quiere Güidano, un primate superior, cuya condición no estaría dada ciertamente por la asunción eminente de los géneros inferiores de vida por parte de una forma cosustantiva diversamente superior, sino, como hemos visto, por una mayor interacción cerebral. De tal manera que, por ej., los modelos neuropsicológicos de un Jackson, de un Campbell, de un Brown, de un MacLean, suponen -nos dirá Mías- una diferenciación progresiva de las estructuras y de la complejidad de la conducta, dada “a medida que se avanza en la evolución, [en virtud de la cual] aumenta la complejidad de los procesos intermedios entre el estímulo y la respuesta” (Mias, 1995)
Aquella alma específicamente humana, unida íntimamente a su cuerpo y una con él, tendrá sin embargo un carácter inmaterial debido a la inmaterialidad de las funciones que la especifican y la diferencian de las anteriores, a saber, las funciones intelectivas y volitivas, inmateriales de suyo -como queda demostrado al examinar las operaciones de las cuales son principios inmediatos- pero siempre formando parte de este hombre concreto y, por lo tanto, unidas al cuerpo de algún modo, como demuestra Santo Tomás en el artículo primero de la cuestión 76.
La unidad psicosomática del ser humano queda demostrada al considerar la unidad de sus operaciones características. Éstas precisan de la indemnidad de sectores corporales que son asiento de facultades psíquicas inferiores, sin cuyos actos la operación superior no puede ejecutarse. En consecuencia, el alma humana no se halla encerrada en el cuerpo o residente en el cerebro o en el corazón o en la glándula pineal; sino que es una con todo su cuerpo y, en rigor, es lo que es, por la unión con su cuerpo -ya que la unión entre la materia y la forma es tan íntima que, como dice Pithod, “la materia lo es en función de la forma y ésta porque informa una materia”. Así, “porque el alma –dice Santo Tomás- se une al cuerpo como forma, es necesario que esté en todo él y en cada una de sus partes. Pues no es forma accidental del cuerpo, sino forma sustancial. La forma sustancial no es solamente perfección del todo, sino de cada una de sus partes […] Prueba de ello es que cuando el alma se separa, ninguna parte del cuerpo realiza sus funciones propias, mientras que todo lo que conserva su especie retiene la operación específica. El acto se encuentra en el sujeto del que es acto. Por eso es necesario que el alma esté en todo el cuerpo y en cada una de sus partes” (C.76 a.8)
Al ser el alma, en tanto forma, coprincipio sustancial junto al cuerpo, del ser hombre; la esencia de éste no será, como quería Descartes, el pensar o el alma incorpórea sino que lo será el compuesto sustancial cuerpo-alma, de tal manera que podrá decirse de él que es “un organismo que lleva inviscerado un principio vital formal que lo hace ser desde dentro, lo que es” (Pithod, 1994)
Santo Tomás responderá a las objeciones que se pueden plantear a estas conclusiones. Las soluciones por él aportadas, poseen un alcance y fecundidad notables. Responden por anticipado a los planteos cartesianos y nos permiten acoger con entusiasmo los aportes de la neuropsicología, no perdiendo de vista sus limitaciones. Muchos de los valiosos esfuerzos de la neuropsicología constituyen redescubrimientos parciales de cuestiones esbozadas y desarrolladas ya por Santo Tomás. Veamos algo acerca de esto

Santo Tomás frente a los descubrimientos neurocientíficos

Insistirá Santo Tomás -y con él, nosotros- en que “el hombre no es sólo alma sino algo compuesto a partir del alma y del cuerpo” (C.75 a.4) Confrontará así con Platón que en este punto puede ser considerado un antecedente de Descartes. De esta manera lo que aquí sostiene el aquinense sigue teniendo vigencia frente a los dualismos modernos y frente a sus productos directos, los monismos. “Platón decía, como refiere Gregorio, que el hombre no es algo compuesto de alma y cuerpo, sino que es un alma que usa un cuerpo, de tal modo que estaría en el cuerpo en cierto modo como el navegante en la nave […] Pero para refutar esta opinión basta un argumento, que da Aristóteles en II De anima [c. I, 312 a] contra esta posición. Pues si el alma no se uniera al cuerpo como forma, se seguiría que el cuerpo y sus partes no tendrían el ser específico por medio del alma; lo que es evidentemente falso; porque quitada el alma, no se habla de ‘ojo’ o ‘carne’ o ‘huesos’ sino equívocamente, como en el caso de un ojo pintado o de piedra. Por lo que es manifiesto que el alma es forma”. Semejantes, aunque más esclarecedoras aún, son las reflexiones que nos ofrece en su Quaestio disputata de anima: “El alma es aquello por el cual el cuerpo humano tiene ser en acto. Por esto es la forma. Es por tanto el alma humana la forma del cuerpo. Así, pues, si el alma estuviera en el cuerpo como el piloto en la nave, no proporcionaría la especie al cuerpo ni a sus partes; lo contrario de lo cual aparece en el hecho de que al separarse el alma cada una de las partes (del cuerpo) no retienen su antiguo (o prístino) nombre sino equívocamente. Pues el ojo de un muerto es llamado ojo equívocamente, como un ojo pintado o de piedra; lo mismo ocurre con las otras partes”.
El cuerpo juega para Tomás de Aquino, como hemos visto, el papel de causa material o de potencia sustancial. De este modo las operaciones intelectivas o, como quieren los autores de neuropsicología, los procesos psíquicos superiores, dependen para obrar del estado fisiológico del cerebro, pues dichos procesos se eslabonan en funciones inferiores que se asientan en determinadas zonas de dicho órgano “En nuestra alma – dice Santo Tomás- hay ciertas facultades, que son acto de los órganos corporales, como las potencias de la parte sensitiva”. El cerebro es el órgano corporal actualizado por dichas facultades y creemos que, siguiendo a Santo Tomás, no hay dificultad en sostener que existe en él, como quieren los localizacionistas, cierta sectorización funcional. Sin embargo, dicha sectorización se revelará relativa, como quieren los anti-localizacionistas, al considerar, con Santo Tomás, la operación superior en su conjunto, y se adscribirá solamente a las facultades del psiquismo inferior. Así Santo Tomás al analizar una de estas facultades afirma ”Lo que en los otros animales se llama estimativa natural, en el hombre se llama cogitativa (...) a la que los médicos le asignan un órgano determinado, es decir, la parte media del cerebro”.
Las lesiones cerebrales -disparadores de los estudios neurocientíficos- como impedimentos de la operación intelectual, no escapan al análisis de Santo Tomás y encuentran en el marco de su psicología una explicación coherente, acorde con la experiencia y con las certezas alcanzadas por la reflexión filosófica, y, por lo mismo, erigida a la vez, en rectora e impulsora de los descubrimientos neurocientíficos. “Al ser el entendimiento una facultad que no se sirve de ningún órgano corporal, de ninguna manera estaría impedido su acto por la lesión de un órgano corporal si para su ejercicio no necesitase el acto de otra facultad que sí utiliza dichos órganos. Las potencias que sirven de órganos corporales son el sentido, la imaginación y las otras facultades de la parte sensitiva. Por eso resulta evidente que para que el entendimiento entienda en acto, y no solo cuando por primera vez adquiera un conocimiento, sino también en la posterior utilización del conocimiento adquirido, se precisa del acto de la imaginación y el de las demás facultades. Pues observamos que, impedido el acto de la imaginación por la lesión de un órgano, como sucede en los dementes, o impedida la facultad de la memoria, como sucede en los que se encuentran en estado de letargo, el hombre no puede entender en acto ni siquiera aquellas cosas cuyo conocimiento ya había adquirido” (C.84 a.7)
Aunque distinto el lenguaje y los presupuestos –diferencia que constituirá, a nuestro entender, las limitaciones de los enfoques neuropsicológicos- no podemos sino recordar aquí aquello que sostuvieron los autores anti-localizacionistas. Nos dice Luria que las funciones propias o eslabones comunes de las funciones superiores (eslabones éstos, asemejables sin duda a las funciones del psiquismo inferior en Santo Tomás) tienen un área particular en el aparato cerebral. Sin embargo no acontece lo mismo con aquellas funciones superiores, puesto que las mismas conforman sistemas funcionales a partir de un trabajo concertado de la estructura cerebral. El daño de una zona de la estructura cerebral puede provocar la inhibición parcial o total de una función psíquica superior pero no porque dicha función se asiente en el área dañada, sino porque es un eslabón de ella, necesario para su ejercicio (y al que Santo Tomás describiría, según vemos en lo citado más arriba, como potencia de la parte sensitiva cuyo acto depende de ciertos órganos y de cuyo acto precisa el entendimiento para su ejercicio), el que en la zona dañada se asienta. Así los perjuicios sufridos por la función superior dependerán de la magnitud de los daños cerebrales y sobre todo de los sectores implicados en tales daños. Vayamos a lo que dice el mismo Luria: “Para nosotros es indudable el hecho de que la lesión de un área limitada de la corteza cerebral provoca la alteración de cualquier función, por ejemplo: la escritura o el cálculo, y que, sin embargo, esto no significa que la escritura o el cálculo estén ´localizados´ precisamente en esta área del cerebro. La idea de que para la alteración de la función es prácticamente suficiente el fallo de cualquier eslabón del sistema funcional complejo concuerda con los principios de la estructura sistemática de las funciones y de su localización por etapas. En otras palabras, al perder cualquier eslabón imprescindible para el cumplimiento de la función, el sistema funcional, en conjunto, se desintegra (...) Las funciones psíquicas superiores se pueden perturbar con la lesión de uno de los muchos eslabones del sistema funcional; sin embargo al lesionarse distintos eslabones, dichas funciones sufren de modo diferente”. Podría aventurarse que Santo Tomás esboza también esta verdad –redescubierta y descripta con detalle por la neuropsicología- acerca de la afección diferenciada de la función superior por el daño de órganos eslabones distintos, cuando diferencia anomalías orgánicas que afectan diversamente la función superior al inhibir el ejercicio de facultades inferiores -o potencias sensitivas o eslabones- distintas. Así la demencia y el estado de letargo, donde por irregularidades orgánicas diferentes están impedidos el entendimiento actual y el entendimiento de conocimientos ya adquiridos, como vimos más arriba.
Cercano al planteo anti-localizacionista, o como subproducto del mismo , se habla hoy en las neurociencias de áreas secundarias con funciones de síntesis y con una localización cerebral más o menos precisa, y de áreas de asociación que involucran diversos sectores del cerebro recibiendo señales de múltiples regiones de la corteza cerebral y siendo así asiento de funciones superiores. Se dice de este modo que las actividades sensoriales y motrices básicas están controladas por regiones muy específicas, mientras que las funciones mentales superiores involucran una constelación de regiones. Si nos detenemos un momento aquí, veremos que las semejanzas entre estos planteos y los de Santo Tomás son casi tan evidentes como lo son sus diferencias. Existen sin dudas conclusiones asimilables que los acercan, tanto como presupuestos inconciliables que marcan una distancia importante entre ellos. El caso de la llamada Área de asociación prefrontal, es el ejemplo más significativo al respecto.
Una lesión en dicha área -compuesta principalmente por las 1º, 2º y 3º circunvoluciones frontales, pero en unidad funcional con toda la estructura cerebral- puede provocar modificaciones en la personalidad del individuo alterando sus sentimientos, su iniciativa, su sentido moral y, en general, sus facultades psíquicas e intelectuales. A partir de este hecho los neurocientíficos -sin las certezas filosóficas previas necesarias y, por ende, sin criterios claros en el manejo de datos y descripciones cuidadosamente obtenidas- concluirán que en esta área prefrontal, se sitúa el centro de las facultades psíquicas e intelectuales por el cual se elabora el pensamiento, la conducta, etc.
La irrecusable objetividad de las descripciones de los neurocientíficos ¿viene a invalidar –a partir de las conclusiones que de ellas obtienen- lo sostenido por Santo Tomás? Por el contrario los datos neurocientíficos encuentran en la psicología tomista una explicación más amplia y comprensiva, no contradictoria con las certezas filosóficas y alejada de reduccionismos, sean éstos materialistas o espiritualistas. Aquellas valiosas descripciones vienen así a reforzar y enriquecer las conclusiones del aquinense.
Hemos visto que las potencias espirituales del alma, como las adscriptas por los neurocientíficos al área prefrontal, en tanto espirituales son independientes del cuerpo, pero en tanto unidas al cuerpo no operan sin él y sin la indemnidad del cerebro, puesto que en éste se asientan sus eslabones, los sentidos internos. Así, dañada la llamada área prefrontal o ciertos sectores de la misma, las potencias superiores del alma están impedidas parcial o totalmente en su obrar, no porque tengan asiento allí, sino porque – podría hipotetizarce con Mario Caponnetto- allí se encuentra el sector de uno de sus eslabones, la cogitativa, cuya ubicación Santo Tomás sitúa “en el medio de la cabeza”. La cogitativa realiza el juicio sintético y particular y así sin su actividad “tampoco hay juicio libre y, por ende, ejercicio adecuado del libre albedrío (potencia espiritual) ni actividad libre de nuestra conciencia moral (que es siempre un juicio de la razón práctica)” (Caponnetto, 2005)
Las cuidadosas descripciones neurocientíficas se complementan armónicamente con los desarrollos filosóficos de Santo Tomás. La inhibición del ejercicio de la cogitativa podría provocar todos aquellos síntomas que los neurocientíficos describen como propios de un cerebro lesionado prefrontalmente.
Las semejanzas corren a la par de las diferencias. También en Santo Tomás, como en los anti-localizacionistas, las funciones superiores están constituídas por eslabones cuyo daño afecta la función más amplia. Lo veíamos más arriba cuando transcribíamos un fragmento del artículo 7 de la cuestión 84. La diferencia está en que para Tomás de Aquino las funciones superiores no son generadas por un procesamiento cerebral funcionalmente complejo e integrado en áreas de asociación que ha llegado a tal condición a partir de las interacciones con y sobre el mundo, puesto que “lo más no puede venir de lo menos” y “nadie da lo que no tiene”
¿Cómo puede una estructura cerebral –se pregunta el psicólogo tomista en este sentido- que, aunque complejísima, material; dar lugar a procesos mentales inmateriales? Steven Rose lo señala claramente: “Los neurocientíficos se suelen empantanar en una lista sinfín de correlaciones con la esperanza quimérica de que algún día, a fuerza de describir correlaciones, se podrá dar el salto desde afirmaciones correlacionales a afirmaciones causales”.
La denominación diversa que Santo Tomás y Alexander Luria dan a las funciones superiores, ilustra lo dicho acerca de esta diferencia filosófica de fondo que cercena el alcance de los descubrimientos de Luria y de la neuropsicología en general. Mientras Santo Tomás habla de operaciones intelectuales señalando con ello la naturaleza irreductible a la materia de los procesos psicológicos superiores, Luria se refiere indistintamente a lo mismo en términos de procesos psíquicos superiores o funciones corticales superiores, revelándonos así que sigue siendo deudor –y, con él, la neuropsicología en general- de una herencia materialista y positivista afianzada sólidamente en la ciencia moderna.
Volvemos a decir por último que aún con tales limitaciones, la neuropsicología constituye hoy un nuevo campo del saber que no puede ignorarse ni rechazarce en bloque. Constituído a partir de reales descubrimientos y redescubrimientos, puede y debe ser integrado al edificio epistémico que cimienta la filosofía realista.
“Las neurociencias actuales –insistamos con Caponnetto- han confirmado, con sus experiencias, muchos y fundamentales aspectos de antiguas doctrinas filosóficas y psicológicas que, en cierto momento, cayeron en descrédito a favor de algunos criterios que negaban o soslayaban en el hombre todo el valor del cuerpo y de la biología” (Caponnetto, 2005). Entendemos que lo aquí desarrollado viene a reforzar esta afirmación y a ensayar un principio de respuesta –modesta, parcial y con necesidad de nuevas presiciones- al desafío que el mismo autor plantea al pensamiento tomista de nuestros días.

Bibiografía consultada

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